к Алексу: www.lugovsa.net
	главная >> родины слонов >> миф о прошлом

В. А. Шнирельман

Миф о прошлом и национализм

"Наше общество сегодня - словно человек,
пятящийся в будущее, идущий спиной вперед,
завороженный своим прошлым".
Л. Гудков, Б. Дубин.

Хотя со времен Великой Французской революции под нацией принято понимать совокупность граждан данного государства, многие нации идентифицируют себя в этнических терминах и связывают себя с этнической культурой. Почему это происходит? Как учил Геллнер, национальная культура является высокой культурой, возникшей сравнительно недавно (Геллнер 1991). Но для своей легитимизации нация, за редким исключением, стремится подчеркивать свои глубокие исторические корни. Возможность для этого дает только традиционная культура, чье развитие можно проследить на протяжении веков. Это использует не только нация, но и этнические группы, для которых огромное значение имеют вертикальные связи, придающие им историческую глубину и, тем самым, легитимизирующие само их существование ссылкой на общность исторической судьбы. Прочность вертикальных связей обеспечивается мифом о происхождении, и в период, когда национализм находится на подъеме, к такому мифу прибегают многие лидеры национальных движений. Как писал один из лидеров мордовского национального движения И. А. Ефимов во введении к фундаментальному энциклопедическому труду о мордовской культуре, созданному ведущими мордовскими специалистами в первой половине 1990-х гг., "обращение к глубинным корням национальной культуры - наш этический долг перед потомками, для которых мы должны бережно сохранять бесценное наследие прошлого, чтобы можно было его изучать и творчески развивать" (Балашов 1995: 4).

Почему этнические группы и нации с завидной последовательностью вновь и вновь обращаются к своим истокам? Здесь сказывается присущее мифологическому мышлению убеждение в сакральности изначального события, того события, которое породило данное явление. Ведь только в самом начале вновь созданное существо обладает, по мифу, неичерпаемой энергией и могуществом, которые затем с течением времени лишь растрачиваются, ведя к гибели и упадку. Только в самом начале такому существу задается импульс, определяющий весь ход его дальнейшей жизни. Как повелось изначально, так и пойдет в дальнейшем, - полагали древние. Поэтому во многих архаических культурах важнейшим способом излечения или преодоления неудач считалось возвращение к истокам. Радикальная мера виделась в полном разрушении действительности, полном отказе от себя ради как бы нового рождения, вновь обеспечивающего могучую силу и великие потенции (Элиаде 1995: 21-22, 31-61). Сделавший много для анализа таких мифов М. Элиаде первым подметил сходство национали-стических концепций о происхождении современных народов с такого рода представлениями, которые он назвал "мифом о вечном возвращении" (Элиаде 1987). Он писал: "На заре современного мира 'происхождение' приобрело почти магическое значение. Иметь хорошие 'истоки' и иметь благородное происхождение было почти равнозначным". И далее он отмечал неутолимую страсть интеллектуалов стран Юго-Восточной Европы начала XIX в. к поиску "достойных предков" (Элиаде 1995: 181-182). После глубоких работ Э. Кассирера и М. Элиаде вряд ли можно сомневаться в том, что мифологическое мышление не ушло в прошлое и что миф продолжает играть огромную роль в жизни наших современников. Во всяком случае изучение современных этногенетических схем показывает, что архаические воззрения древних до сих пор имеют высокий спрос. Об этом говорит как непрекращающийся поиск престижных предков, так и страстное желание некоторых находящихся в кризисе этнических групп изменить свой этноним, т. е. переменить свою сущность, якобы родившись заново (Шнирельман 1995; 1996; 2002б; Horowitz 1985: 33; Tishkov 1997: 104).

Отношение разных авторов к современным мифам невозможно свести к какой-либо единой формуле. В период нацизма и сразу же после Второй мировой войны многие интеллектуалы, шокированные нацистским использованием мифа, видели в современных политических мифах лишь негативное начало и призывали к их преодолению на основах рационализма. Позднее появились более дифференцированные подходы. Сейчас многие специалисты сознают, что миф постоянно сопровождает человеческую жизнь, и, например, без него было бы невозможно никакое художественное творчество. Поэтому одни авторы стремятся разделить мифы на позитивные (полезные) и негативные (опасные) и предлагают пути к преодолению последних. Другие видят в любом мифе позитивные и негативные стороны, и с этой точки зрения, надлежит культивировать первые и всячески минимизировать нежелательные последствия последних. Третьи предупреждают об опасности тотального мифа, претендующего на абсолютную истину, и для противодействия ему предлагают поддерживать множественность бытующих в обществе мифов.

В настоящей работе рассматриваются современные этногенетические мифы в постсоветских обществах. Каждая этническая группа возникает в какой-то особой исторической обстановке. Общий исторический опыт, который объединяет группу и претворяется в коллективное переживание ("коллективную память"), отличает ее от других подобных групп и составляет важную часть ее мифа о происхождении. Используемый здесь термин "миф" не означает, что описываемые события составляют исключительно плод фантазии. Речь идет лишь о том, что "коллективная память" охватывает лишь те события прошлого, которые имеют огромное ценностное значение для данного общества - они служат идеологической основой групповой идентичности и позволяют членам группы четко отличать себя от других. Иными словами, речь идет о ключевых, знаковых исторических событиях. Но это еще не все. Этногенетический миф не только задает социальные и культурные границы, но и создает определенную групповую соподчиненность, опираясь на такие оппозиции как раньше/позже, коренной житель/пришелец, отсталый/цивилизованный, покоренный/завоеватель и пр. С помощью этих понятий миф вносит порядок в первозданный хаос. Миф имеет и компенсаторную функцию; оперируя таким архаическим понятием как циклическое время, миф позволяет преодолевать "ужас истории" (Джойс), объясняя, что нынешние невзгоды не вечны - им предшествовало время расцвета, Золотой Век, а значит кризис будет преодолен, и ему на смену непременно придет новый Золотой Век. Но для этого люди нуждаются в памяти - они должны не только помнить о славе предков, но и следовать морально-этическим нормам, доставшимся от предков. Все это и содержится в мифе. Миф позволяет идентифицировать себя с предками, и поэтому он нагружен символами причастности, идентичности. В силу принципа "вечного возвращения" наиболее почитаемыми оказываются самые древние, исконные предки. Они представляются носителями "первокультуры", т. е. "чистой" истинной культурной традиции, не испорченной внешними влияниями; эти предки и сами выглядят моральным эталоном, так как не успели еще совершить ни одного неблаговидного поступка. Вот почему миф о происхождении играет интегрирующую роль в создании и поддержании групповой этнической идентичности; он не просто описывает происхождение группы и ее исторический опыт, но отбирает нужные ему факты и интерпретирует их в интересах группы (Smith 1984; 1988; Schopflin 1997).

Ведь, с точки зрения группы, не все исторические события равнозначны и равноценны. Поэтому производя определенный отбор, миф о происхождении делает акцент в особенности на те события или ситуации, которые подчеркивают этническую границу, отличают "нас" от "них". Обычно это - конфликты, войны, переселения, межкультурные контакты, политическая и культурная иерархии. Но более всего такой цели служит образ коллективной травмы (голод, эпидемия, поражение в войне, геноцид и пр.), который заставляет группу особенно остро ощущать свою уникальность и способствует ее солидарности. Это призвано породить у членов группы чувство своей особости и нередко превосходства над другими группами.

В традиционных обществах миф передается устно из поколения в поколение; в нем нередко действуют сверхъестественные существа или культурные герои, которые создают группу и придают ей особый статус. В современных обществах миф о происхождении выступает в форме записанной истории, которая включается в учебники и преподается в школе. Например, в американских школах, помимо общей истории, обязательно преподают историю американского народа, которая и служит мифом о происхождении американского общества. В советской школе, а сейчас и в российской, в качестве отечественной истории преподавался и преподается миф о славянах и о сложении и развитии Российского государства. Хотя с конца 1920-х годов много говорилось о необходимости включать в школьный курс данные об истории других народов страны, до сих пор в этом отношении сделано очень мало. Это всегда вызывало раздражение у татар, у народов Прибалтики, в Закавказье. Поэтому после принятия в России в 1992 г. нового закона "Об образовании" в национальных республиках начали преподавать курсы по истории своих титульных народов, которые также служат своего рода национальными мифами и по многим параметрам (в частности, в оценке ряда ключевых событий) расходятся с общефедеральными версиями истории.

Школьные курсы основаны на жестком отборе исторических фактов и служат яркими примерами национальных мифов. Так, в американской школе делается акцент прежде всего на событиях, подчеркивающих американские идеалы и символы американской нации. Это - война за независимость, принятие американской конституции, гражданская война, завоевание дикого Запада, участие американцев в мировых войнах. В особенности, отмечается выдающаяся роль ковбоев и кавалерии во многих из этих событий. Но в США живут много разных этнических групп, и им далеко не безразлично, как эта история отображает роль их собственных предков. Например, в последние годы индейцы-ирокезы утверждают, что некоторые важные моменты американской конституции были позаимствованы из законов их собственной племенной конфедерации. А афроамериканцам кажется важным подчеркнуть, что первым во время войны за независимость погиб именно чернокожий, что чернокожие воевали на стороне борцов за независимость в конце XVIII в. и северян в годы гражданской войны, что среди американских ковбоев высокую долю составляли афроамериканцы и что ими же была представлена значительная часть кавалеристов, завоевывавших дикий Запад. Участие в американской истории не менее важно для американцев польского, ирландского, итальянского, китайского и иного происхождения. Именно включение их в национальный миф легитимизирует их статус как полноправных членов американского общества.

Не менее важную роль играют этнические границы, маркировке которых служат особые символы. С помощью таких символов члены группы узнают друг друга, демонстрируют свою сплоченность и противопоставляют себя чужакам. Поэтому эти символы должны быть достаточно четкими и яркими. Однако, хорошо отличая данную группу от другой, символ может гораздо хуже справляться с этой задачей по отношению к третьей группе. Поэтому на практике мы всегда встречаемся с серией меркеров-символов, в число которых входят язык, религия, черты внешности, особенности культуры, поведенческие стереотипы, представления о происхождении группы и о наиболее значимых для нее исторических событиях. Такие символы постоянно обнаруживают свою роль в этнических и национальных мифах.

Откуда берется национальный миф, кто его создает? В России достаточно популярны книги Г. Гачева, который много лет занимался описанием того, что он называет "национальными образами мира". Если проанализировать его тексты, то нетрудно обнаружить, что речь там идет не о традиционных народных представлениях, а об образах мира, создаваемых в наше время национальной интеллигенцией, прежде всего писателями (см., напр., Гачев 1998). И это далеко не случайно. Действительно, в век национализма национальные образы мира, т. е. представления о "нас" и о "них", формируют профессионалы (писатели, журналисты, историки, филологи, этнологи, философы и пр.) в рамках высокой культуры. И через школьные учебники, художественную литературу, средства массовой информации такие образы достигают широкой общественности.

В особенности, этим любят заниматься многие российские писатели, которые с упоением выковывают национальную идею, опираясь на стереотипы и мифологемы (Дубин 2001). В России публицистическая деятельность писателям не в новинку, ибо здесь роль писателя, как известно, никогда не сводилась только к созданию беллетристики - писатель должен был быть еще и гражданином ("поэтом можешь ты не быть, но гражданином быть обязан"). Почему так происходило? В России с ее традиционными авторитарными режимами рамки дозволенной деятельности были заданы достаточно жестко; при отсутствии гражданского общества и всесилии чиновничества, интеллектуалы оставались в стороне от реальной общественно-политической деятельности, и только литература предоставляла возможность самовыражения, только в литературе можно было высказать социальный протест. В этих условиях литература служила единственным убежищем весьма урезанной свободы. Вот почему нерастраченная и невостребованная энергия многих способных людей уходила в художественное творчество и в создание отвлеченных проектов по реформированию России. Отсюда и такие хорошо известные, хотя и по-разному поданные, литературные образы как Манилов и Обломов. Подобные люди ограничивали себя исключительно интеллектуальными построениями, разумеется, вовсе не от лени, а от отсутствия условий для самореализации в свободной практической деятельности. Из такой среды и приходили те, кто считал своим долгом наполнять литературу гражданским пафосом.

Эта традиция еще более укрепилась в советское время, когда писатели, кинематографисты и историки, с одной стороны, были обязаны выстраивать миф о советском человеке (см., напр., Сенявская 1995), а с другой, достигли филигранной техники использования эзопова языка для выражения тех или иных оппозиционных идей, не одобрявшихся властями. В СССР благоприятным полем такой деятельности долгие годы была историческая художественная проза, а с 1960-х годов к ней прибавился жанр научной фантастики, включая антиутопию. В этом поле и создавались социальные и национальные мифы, в которые разные писатели вкладывали очень разные идеи.

О каких же идеях идет речь? Из чего складывается национальный или этнический образ прошлого? Нетрудно заметить, что в истории каждого народа имеются ключевые моменты, с которыми он склонен прежде всего отождествлять себя и свою судьбу (Шнирельман 1999: 128-129, 135-137). Именно эти моменты, как правило, восходящие к самым истокам культуры, лучше всего откладываются в памяти; они же нередко используются в качестве национальных символов. Например, монголы с энтузиазмом вспоминают об империи Чингисхана, арабы чтут пророка Мухаммеда и гордятся арабскими завоеваниями в VIII-IX вв., венгры вечно будут благодарны своим предкам за обретение родины (в 1996 г. по всей Венгрии проходили торжества по случаю тысячелетней годовщины этого события), для грузин Золотой Век связан с царствованием Давида Строителя и царицы Тамары. История многих народов отягощена трагическими событиями, и тогда историческая версия делает акцент на два момента - расцвет данного народа (Золотой Век) и катастрофу, приведшую к его упадку. Так, армяне помнят не только об эпохе Тиграна Великого, но и об армянской резне 1915 г.; поляки равным образом выделяют период возникновения польского государства (XIV в.) и расчленение Польши в конце XVIII в. Ключевыми моментами своей истории евреи считают строительство Первого храма (X в. до н. э.), разрушение Второго храма и уничтожение государства Израиль римлянами в I в н. э., и Холокост XX века. Катастрофическое развитие событий накладывает печать трагизма на восприятие своей истории и соблазняет мечтами о будущем Золотом веке.

Не умножая этих примеров, нетрудно заметить, что в центре внимания народов находятся события, связанные, во-первых, с обретением родины, во-вторых, с формированием и расцветом своей собственной государственности, в-третьих, с великими завоеваниями или победами, и, наконец, в-четвертых, с ужасной катастрофой, прервавшей поступательное развитие данного народа. Почему особым образом выделяются именно эти моменты? Первый из них легитимизирует право данного народа на территорию, второй позволяет считаться политическим субъектом и дает право на образование своей государственности, наконец, третий и четвертый, несмотря на их полную противоположность, представляются сильными аргументами для того, чтобы занять достойное место в современном сообществе народов. Надо отметить, что события, ставшие национальными символами, постоянно оживляются в памяти нации: им посвящаются стихи и романы, они звучат в музыке, оживают в живописных полотнах и мемориалах, представлены в музеях, воспроизводятся во время массовых праздников и ритуалов. Это - та самая актуализация "первоначал", о которой писал Элиаде в применении к архаическим культурам (Элиаде 1995: 23-24). Такому заключению в применении к современности вовсе не противоречит то, что здесь речь идет о последовательных событиях, четко локализованных во времени. Ведь, во-первых, это - такие события (революция, кровопролитная война и, тем более, Холокост), которые позволяют группе считать себя как бы заново рожденной (в советское время был популярен лозунг о том, что "все мы вышли из Октября 1917 г."; в популярной песне пелось: "в каком году мы с Вами не родились, родились мы в 1917 году"); во-вторых, время при этом воспринимается как свернутое, спрессованное, и все ключевые исторические события как бы относятся к его истокам.

Таким образом, ключевые исторические события или особенности культуры - это не просто некие фоссилизованные данности; они являются важными символами, создающими основание для идентичности. При этом они всегда представлены целым набором, который допускает возможность выбора. В зависимости от такого сознательного выбора можно выделить несколько разных моделей истоков этноистории, имеющие предпочтительное хождение у тех или иных народов. Для украинцев, например, характерна автохтонная модель, утверждающая, что их предки жили на Украине с незапамятных времен. Русские националисты-неоязычники предпочитают "модель блудного сына", предполагающую скитания по всему миру с последующим возвращением на родину. Русские евразийцы делают упор на "этатистскую модель", согласно которой Евразия в силу своего геополитического положения обречена быть политическим единством, будь то Тюркский каганат, Золотая Орда, Российская империя или СССР. Идеологам пантюркизма более всего подходит "модель Чингисхана", делающая акцент на великие подвиги предков-завоевателей. Тем самым, ради мифа об общетюркском единстве они иногда готовы пожертвовать территориальными аргументами. Осетины пытаются совместить автохтонную модель со славой степных кочевников-завоевателей, чтобы и территорию за собой закрепить, и славное древнеиранское прошлое не потерять ("модель двуликого Януса"). У казахов популярна "модель перевоплощения", которая настаивает на их исключительно местных корнях, несмотря на то, что население раннего железного века отличалось от современных казахов и по физическому типу, и по языку. Следовательно, эта модель допускает смену языка и физического типа.

Наконец, было бы неверным считать, что националисты жестко придерживаются только одной версии далекого прошлого. На самом деле у них нередко имеется одновременно не менее двух разных версий, которые пускаются в ход в зависимости от изменения политической ситуации или к которым прибегают для достижения совершенно разных целей. Для этого, например, татары Поволжья используют булгарскую и золотоордынскую версии (Shni-relman 1996; Шнирельман 2002б), азербайджанцы - албанскую и тюркскую версии (Shnirelman 2001), а казахи, наряду с "моделью перевоплощения", в последние годы прибегают и к "модели Чингисхана".

Что все это означает? Националистический миф о прошлом имеет как интегрирующую (инклюзивную), так и дифференцирующую (эксклюзивную) функции. Он, во-первых, всегда обращен к определенной общности, которую он призван интегрировать, во-вторых, содержит идею о ее родине, великих предках и их славных деяниях, в-третьих, рисует образ врага, в борьбе с которым эта общность консолидируется. Между тем, при наличии иерархически соподчиненных идентичностей, которые сплошь и рядом встречаются в полиэтничных сообществах, мы нередко имеем дело со столь же разнообразными конкурирующими версиями истории и этноистории.

Прекрасным примером в этом отношении служит современная Россия. Теоретически здесь существует несколько разных уровней идентичности, одни из которых выражены очень ярко, другие выглядят слабее, третьи существуют только в потенции. Среди таких идентичностей можно выделить общероссийскую идентичность, этническую идентичность титульных народов республик, этническую идентичность нетитульных народов, а также региональную, областную и локальную идентичности.

Высшим уровнем является, разумеется, общероссийская идентичность. О создании национальной идеи у нас говорится уже давно; во второй половине 1990-х годов этим даже занималась специальная правительственная комиссия, но никаких реальных результатов получено не было, если не считать значительного разнообразия взглядов и подходов, выявленного с помощью анализа прессы (Орлов 1997; Сатаров 1997). Между тем, философы и историки нашли свое решение, которое выразилось в цивилизационном подходе, получившем в современной России необычайную популярность. В настоящее время цивилизационный подход широко используется в школьном и вузовском образовании РФ. Он представляет Россию локальной цивилизацией и, если бы ему удалось избегать этноцентристских формулировок, он был бы способен служить целям интеграции населения России в единую нацию. В этом смысле его достоинство состоит в том, что он проводит четкие культурные границы, определяя Россию как культурную целостность, отличающуюся от других аналогичных целостностей. Правда, критерии ее культурного своеобразия остаются неразработанными. Зато одно из важнейших отличий обнаруживается в уникальной российской истории. Имеется и связь со священной географией. Это сознавали евразийцы, утверждавшие, что политическое единство России-Евразии обусловливается самой природой - ведь Россия занимает протяженные равнины и степи, ограниченные естественными горными и морскими преградами. Цивилизационный подход придает России особый статус, лестный для тех, кто испытывает ностальгию по образу "мировой державы". Ведь Россия изображается не просто рядовым государством, а цивилизацией, "материком Евразией", и в иерархических рядах однопорядковых понятий ее место находится рядом не с Англией, Францией или Германией, а с Европой или с "атлантической цивилизацией".

Разумеется, все это - не более, чем миф. Ведь равнинный рельеф местности вовсе не способствовал единству Киевской Руси и не мешал существованию отдельных русских княжеств и татарских ханств. Россия в прошлом вовсе не составляла культурного единства; она и ныне включает от 150 до 200 отдельных этнокультурных групп. Титул "цивилизации" не помогает экономическому росту или, скажем, переговорам с Ираном о статусе Каспия или с Советом Европы о судьбе Калининградской области. И, тем не менее, цивилизационный подход, введенный в школьное преподавание, безусловно, способствует формированию цивилизационной идентичности. Но в чем состоит эта идентичность? При внимательном анализе обнаруживается, что цивилизационный подход допускает разные интерпретации. С одной стороны, в российской цивилизации можно видеть уникальное соцветие множества этнических культур, из синтеза которых и рождается общероссийская культура (такой подход и предлагали первые евразийцы). Но, с другой стороны, российскую цивилизацию можно рассматривать и как по преимуществу русскую, представляющую доминирующее в ней население (в 1990-х годах русские составляли до 83% населения). К сожалению, так чаще всего и происходит в современных учебниках, где роль нерусских меньшинств оказывается второстепенной или вовсе сводится на нет (Шнирельман 2002а: 77-80). Еще дальше идет художественная литература, где нередко вместо российской цивилизации фигурирует русская, а этнические меньшинства иной раз изображаются либо нежелательными чужаками, либо вообще недругами (Дубин 2001: 122).

В наиболее радикальном своем варианте такое видение истории ведет к изобретению длительной докиевской истории "славян-русичей", которые якобы еще в первобытности широко расселялись от Западной Европы до Китая. Для этого производится характерная манипуляция с известными археологическими и лингвистическими фактами и гипотезами, и "славяне-русичи" полностью отождествляются с ранними индоевропейцами. На этой основе вновь оживляется идея о великих арийцах-завоевателях, только на этот раз они связываются не с германцами, а со славянами. Такая версия далекого прошлого, которая активно популяризируется массовой литературой, отстаивается достаточно влиятельным течением русских националистов, пытающихся тем самым доказать, что евразийские просторы изначально принадлежали русским. Иными словами, расширение Российского государства в XVI-XVIII вв. рассматривается этой версией не как завоевание, а как возвращение на свои исконные древние земли (Шнирельман 1998; 2001). Надо ли удивляться, что такой русоцентристский образ цивилизации встречает неприязненное отношение у нерусских групп населения?

Россия имеет федеративное устройство, и в ее состав входят республики, выделенные по этническому признаку, т. е. со своим титульным населением. У таких титульных этнических групп имеются свои представления об истории, и они стремятся изобразить своих предков безусловными автохтонами, обнаружить в прошлом славные страницы их истории и, главное, связать их с какой-либо древней государственностью, что должно служить упрочению своего нынешнего статуса титульной нации. При этом дает о себе знать, так называемая, "постколониальная традиция", по которой местные истории, сколь бы своеобразными они ни хотят выглядеть, заимствуют свою структуру из прошлой колониальной или имперской традиции и как бы постоянно ведут с ней диалог.

В этом отношении этнические мифы моделируются по принципу мембраны и сплошь и рядом воссоздают (хотя нередко и с обратным знаком) иерархию взаимоотношений, сложившихся между доминирующей группой и этническим меньшинством. Например, чисто колониальное покровительственное и снисходительное отношение земледельцев к кочевникам, характерное для русской историографии, вызывало у потомков кочевых народов реакцию двух разных типов: некоторые (азербайджанцы) всячески пытались дистанцировать своих предков от кочевого мира, другие (татары, казахи) столь же настойчиво доказывали величие кочевой цивилизации и наделяли ее высокими креативными, а не разрушительными качествами. Другим не менее красноречивым примером служат попытки части татарских интеллектуалов отказаться от этнонима "татары", перегруженного в русской историографии негативными коннотациями. Тем самым, они как бы стремятся быть собой, одновременно отказываясь от себя, в соответствии с нормами "колониальной модели".

Иногда встречается еще более сложная картина, когда у титульной нации имеются две разные версии этноистории, которые, находясь в конфликте друг с другом, служат разным целям. Например, у казанских татар обнаруживаются два разных подхода к решению вопроса о татарской идентичности, расколовшие татарских интеллектуалов на две группы - "татаристов" и "булгаристов" (об этом см. Shnirelman 1996; Шнирельман 2002б). Цель "татаристского подхода", делающего акцент на золотоордынских корнях современных татар, состоит в культурной и языковой консолидации всех татар России под эгидой казанских татар. Татаристы мечтают и о символическом главенстве над русскими, что им якобы позволяет их славная история - ведь ранние тюркские кочевые империи процветали задолго до появления Киевской Руси, а могущественная Золотая Орда держала русские княжества в подчинении. В основе "булгаристского подхода", выводящего предков татар из Волжской Булгарии домонгольского времени, лежит забота о территориальной целостности и суверенитете современного Татарстана. Кроме того, этот подход стремится очистить татар от того негативного образа, который столетиями навязывался им русской литературой, обвинявшей их в разгроме Киевской Руси. Татаристская версия воспевает монгольское завоевание как славную страницу истории татар, а булгаристская делает акцент на том, как мужественные булгары первыми в Европе встретили натиск монгольского воинства. Нетрудно заметить, что татаристский подход является инклюзивным, а булгаристский - эксклюзивным. В своей крайней форме булгарская модель настаивает на резких различиях между местными булгарами и пришлыми захватчиками-татарами и даже призывает современных татар сменить свой этноним на название "булгары".

Между тем, те татарские группы (сибирские татары, крымские татары и др.), которые стремится интегрировать татаристский подход, вовсе не склонны бросаться к нему в объятия; у них существуют свои собственные символы идентичности, важное место среди которых занимают версии этноистории, создаваемые местными интеллектуалами. В последнее время весьма драматично развиваются взаимоотношения между татарами-мусульманами и крещеными татарами (кряшенами), настаивающими на своей особой идентичности. Например, лидеры нагайбаков, одной из крупнейших групп крещеных татар, живущей на Южном Урале, доказывают, что они ведут свой род напрямую от степняков, перешедших в христианство не менее 1500 лет назад. Татар-мусульман они рассматривают как отщепенцев, которые порвали с исконным христианством в пользу ислама. Тем самым, они пытаются доказать, что именно они сами сохранили исконную культуру в чистом виде и, следовательно, могут претендовать на более высокий статус по отношению к татарам-мусульманам.

Если отдельные разбросанные по всей России группы татар несклонны интегрироваться с казанскими татарами в отдельную общность, то прямо противоположное движение наблюдается на Северном Кавказе, где живущие в разных республиках кабардинцы, черкесы и адыгейцы, начиная с 1990-х годов, предпринимают попытки консолидироваться в культурное единство с инклюзивным этнонимом "адыги". В этом направлении ведется большая культурная деятельность: проводится работа по унификации местных языков в единый адыгский язык (о подобных явлениях писал Геллнер), ежегодно организуются общеадыгские культурные мероприятия и научные конференции. Уже создан восьмитомный труд по истории адыгов, где предки адыгов обнаруживаются среди создателей древнейших переднеазиатских и средиземноморских цивилизаций. Разумеется, все это выковывает чувство единства у адыгов.

Рассмотренные примеры показывают, что инклюзивная и эксклюзивная идентичности могут сочетаться у одного и того же народа, выполняя при этом разные функции. Это отчетливо видно не только в рассмотренном выше случае с казанскими татарами, но и на примере русской идентичности. В последние годы часть русских националистов пытаются навязать русским инклюзивную (евразийскую) идентичность, призванную создать более прочные основы для интеграции народов России в единую национальную общность. Другие столь же настойчиво навязывают русским эксклюзивную (арийскую) идентичность, возводящую жесткие барьеры между русскими и остальными народами России.

Кроме того, такие понятия как инклюзивная и эксклюзивная идентичности являются относительными. Ведь татарская и адыгская идентичности служат инклюзивными соответственно для татарских и адыгских групп, которые они стремятся интегрировать. Но по отношению к русским они проявляют свой безусловно эксклюзивный характер. Характер идентичности способен меняться и во времени. Так, если в 1960-1970-е годы балкарцы и карачаевцы ценили свои эксклюзивные идентичности и старательно демонстрировали свои различия, то в 1990-е годы они прилагали все усилия для выковки единой инклюзивной карачаево-балкарской идентичности.

Приход демократии в Россию и децентрализация власти и капитала породили достаточно неожиданное явление, заключающееся в том, что даже русским оказывается недостаточным иметь общерусскую идентичность. В разных регионах и областях они ведут поиск своих особых местных идентичностей, и это выражается в своеобразных версиях древней истории, которые там вырабатываются. При этом претензии на свою особость ищут основания не столько в этнической специфике, сколько в бесценном историческом и даже доисторическом вкладе данного региона в развитие человеческой цивилизации. В частности, в последнее время на Урале расцветает миф, основанный на богатых местными символами сказах, созданных когда-то Бажовым (Никулина 2000).

В некоторых регионах становится популярным миф об "арийских предках" славян. В середине 1990-х годов в Екатеринбурге вышла книга, авторы которой изображали Южный Урал центром мира на том основании, что там якобы сложилась индоиранская (арийская) общность, которая и разнесла цивилизацию по всему Старому Свету. Характерно, что одним из авторов этой книги был депутат городской Думы, один из авторов проекта Уральской республики (1993 г.). Аналогичные идеи отмечались и в Челябинске, где вызревал замысел Южноуральской республики. Там особое место в формировании местного патриотизма сыграли недавно открытые археологами уникальные памятники начала II тысячелетия до н. э. ("страна городов"), которые связываются учеными с индоиранцами (Шнирельман 2001). В Вологде пропагандируется идея о том, что прародина арийцев располагалась на Русском Севере. Большой отзвук получил совместный московско-вологодский проект, объявивший Великий Устюг родиной Деда Мороза. А рядом в Архангельской области выковывается идея о Русском Севере как прообразе и символе всей России, "Земле Обетованной", о его особом предназначении в духовном преображении современной России; путем к этому провозглашается областничество, которое понимается как административное устройство русских земель допетровской эпохи. Мало того, в Архангельской и Мурманской областях становится популярной идея о происхождении мировой цивилизации едва ли не с Кольского полуострова. В связи с обострением обстановки вокруг Калининградской области нельзя исключать появление и там своей особой версии истории, которая теоретически может строиться на двух разных основаниях: с одной стороны, можно вспомнить о древнем балтском племени пруссов (по языку балты близки славянам), истребленном тевтонами, а с другой, можно попытаться использовать германскую историю (ведь в свое время местные немцы присвоили себе название пруссов).

Аналогичным образом в 1990-х годах некоторые казачьи движения требовали особого этнического статуса. При этом они иной раз опирались на этногенетические схемы, возводящие их корни к различным тюркским или северокавказским общностям, к кому угодно, только не к русским. Это и понятно, ведь, будучи всего лишь частью русского народа, пусть и специфической, казаки вряд ли могут претендовать на какие-либо особые привилегии, которые были бы недоступны русским в целом. Зато как этническое меньшинство они имеют больше оснований для отстаивания своих особых интересов и прав. Любопытно, что в Кабардино-Балкарии казаки уже официально получили статус особого этноса.

Рассмотренное оживление местных идентичностей не является уникальной особенностью России. В настоящее время оно охватывает практически весь мир. Фактически это - обратная сторона глобализации, которая, вопреки представлениям антиглобалистов, объективно ведет не только к культурной унификации, но и вызывает дифференциацию. Это диктуется прежде всего стремлением людей к разнообразию. Ведь туристы едут в Египет вовсе не для того, чтобы питаться там надоевшими им гамбургерами; и они посещают японские рестораны вовсе не потому, что им больше негде поесть. Сейчас во всем мире расцветает индустрия туризма, которая, с одной стороны, является естественным побочным эффектом глобализации, создавшей трансконтинентальные транспортные артерии и глобальную сеть фешенебельных отелей, но с другой, стимулирует местное население на поиск, "изобретение" и рекламу своей специфики для привлечения туристов, а значит и инвестиций. Кроме того, в современном мире наибольшего экономического успеха добиваются небольшие по размерам страны. И это тоже подпитывает идеологию культурной обособленности, выражающуюся в регионализме, сепаратизме и формировании локальных идентичностей.

Таким образом, этноисторический миф, во-первых, играет инструментальную роль - он обслуживает совершенно конкретную современную задачу, будь то консолидация группы, обеспечение ей достойного места в мировом сообществе, оправдание ее господства над другими группами, ее территориальные претензии, требования политической автономии или стремление противодействовать культурной нивелировке и сохранить свое культурное наследие. Ведь совершенно ясно, что, в глазах немалой части наших современников, апелляция к древней государственности, например, облегчает борьбу за повышение политического статуса. И напротив, тем, чьи предки таковой не обладали, вести эту борьбу оказывается неизмеримо труднее. Во-вторых, миф не признает разночтений и отвергает вероятность нескольких равнозначных гипотез; он основан на стереотипизации окружающей прошлой или нынешней действительности. Ведь миф апеллирует не к "естественному" состоянию мироздания, а к его моральной сущности, основанной на системе ценностей, принятой в данном конкретном обществе. Иногда миф делает акцент на статичную неизменную в принципе ситуацию - так было в пришлом, так должно быть в настоящем и так, безусловно, будет в будущем; качественных новшеств он не предполагает. Обычно этого мифа придерживается доминирующее население, заинтересованное в стабильности сложившегося положения. Однако встречаются и прямо противоположные мифы, требующие решительным образом переделать действительность. Это чаще всего встречается у этнических меньшинств, ощущающих дискриминацию. В любом случае, приписывая те или иные желательные атрибуты далеким предкам, миф пытается положить их в основу современной национальной идентичности. Следовательно, в-третьих, миф сознательно упрощает действительность и прибегает к неправомерным (с научной точки зрения) обобщениям на основе единичных и зачастую весьма неоднозначных фактов. Он сплошь и рядом базируется на редукционистском подходе. И понятно почему - именно в силу своей инструментальной роли. Ведь действующего политика, национального лидера мало устраивают рассуждения ученого о сложностях интерпретации более, чем скупой, информации о древней истории, о том, что порой она дает право выдвинуть несколько несходных гипотез для освещения одной и той же исторической проблемы. Никакая политика не может строиться на столь шатком основании. Поэтому политику нужно четкое и однозначное решение, которым его и соблазняют ангажированные специалисты или подвизающиеся рядом с наукой дилетанты.

Ведь только непротиворечивый миф, устанавливающий жесткие рамки "объективной истины", способен мобилизовать массы. Еще сто лет назад это понял французский синдикалист Жорж Сорель (1847-1922), который и сформулировал понятие политического мифа. По Сорелю, предназначение мифа заключается в отображении "инстинктов", "ожиданий" и "страхов" национального движения или политической партии, в придании им некоей завершенности, способной направить энергию масс в нужное русло. Поэтому отнюдь не благопристойные и сухие буржуазные по духу теории, а социальные мифы, исполненные утопического начала, способны всколыхнуть массы и вовлечь их в радикальные преобразования, завоевания и революционные движения. Ведь миф не только содержит в себе значительный эмоциональный элемент, он сам является выражением накопившихся эмоций ("Это - эмоции, превратившиеся в образ". См. Cassirer 1946: 43), а также и "персонификацией коллективных желаний", как, вслед за французским антропологом Э. Дутте, писал Э. Кассирер. В свое время Карл Юнг также придавал большое значение внутреннему беспокойству и страхам, которые, как он считал, по принципу проекции переносятся людьми на внешний объект и служат основой для мифотворчества, в том числе, и политического (Юнг 1994). Вслед за Сорелем лидеры многих политических и националистических движений, в том числе, германские нацисты, неоднократно и небезуспешно прибегали к такого рода мифам для того, чтобы вдохновить массы на те или иные политические действия. Вместе с тем, мифологическое восприятие мира присуще не только тоталитарным режимам, о чем с тревогой писал в свое время Кассирер, но и современным демократиям. Миф в принципе лежит в основе национальной и этнической идентичности.

Наконец, у мифа имеется еще одно неотъемлемое свойство - он способен стать реальной политической силой только в критической обстановке, в ситуации серьезных потрясений и неопределенности, когда привычные рациональные действия перестают давать ожидаемые результаты. А до той поры миф может обитать на задворках политики и культуры и испытывать острую нехватку внимания со стороны общественности, что, разумеется, порождает обиду и раздражение у мифотворца. Однако последнему следует набраться терпения и ждать своего часа. В эпоху коллапса благодарные обыватели непременно достанут миф из темного чулана, где он годами и десятилетиями томился в бездействии, и наградят его автора всеобщим признанием. Ведь если книга Н. Я. Данилевского прошла почти незамеченной в пореформенной России, то книга О. Шпенглера, излагавшая сходные идеи, прогремела в 1918 г. сенсацией, оказавшись созвучной царившим в Европе настроениям. Нечто подобное происходило в эпоху крушения СССР и появления на его месте целого ряда новых государств, жаждущих обрести великий миф о своем происхождении.

Подобно архаическому мифу, современная этноцентристская мифология призвана объяснять мир и определенным образом направлять действия своих приверженцев. Националистический миф обязан создавать целую галерею героев, великих деятелей науки и культуры, политических лидеров. Он готовит почву для возникновения символов (флаги, гербы, гимны, памятники, места поминовения, священная история) и ритуалов (парады, праздники, дни памяти, спортивные выступления), которые в соответствующих социальных и политических обстоятельствах приобретают для людей огромное значение. Все это сплачивает людей, создает чувство причастности и упрочивает идентичность. Как писал Кассирер, "мифическая символика ведет к объективизации чувств". Помимо этого миф требует особого языка ("новояз", по Дж. Оруэллу), и старые привычные слова в этом контексте приобретают совершенно новый смысл, доступный только посвященным. Фактически сам язык начинает конструировать реальность.

Миф обращен к славному прошлому и блестящему будущему, полностью или почти полностью игнорируя настоящее, которое кажется ему тусклым и лишенным внутреннего смысла. Апеллируя к прошлому, он нередко строит внеисторическую схему, представляющую народ вечной и неизменной целостностью. В особенности постоянными объявляются черты "национального характера", или "национального духа", которые неизменно эксплицитно или имплицитно ставят данный народ выше всех других. Так как современная эпоха видится временем упадка и морального разложения, а героика и великие деяния связываются с отдаленным прошлым, то такой подход способствует расцвету иррационального, мистического восприятия истории, согласно которому героическое прошлое автоматически должно обеспечить народу славное будущее (впрочем миф может быть исполнен и абсолютного пессимизма, что было присуще расовой теории А. де Гобино и германских нацистов).

Разумеется, описываемые версии прошлого возникают далеко не случайно. Конечно, интерес к истории своего народа служит компонентом этнического самосознания. Однако он, равно как и само этническое самосознание, не является некоей заданной постоянной величиной. В отдельные спокойные периоды он находится на периферии сознания, но зато резко обостряется в обстановке национальных кризисов, в условиях политической нестабильности, в ходе модернизации архаических экономических и социальных структур и демократизации прежде жестких политических режимов. Националистический миф о прошлом приобретает особое значение в условиях "отложенной модернизации", когда изменения, во-первых, приобретают ускоренный лавинообразный характер, во-вторых, ведут к болезненному разрушению традиционных ценностей, в-третьих, происходят в обстановке очевидного внешнего влияния, как бы навязываемого чужеродной культурой. В этих условиях перед местной интеллигенцией встает задача оценить соотношение между "своим" и "чужим", ограничить лавину привнесенных извне новшеств, произвести среди них разумный отбор (не случайно отмечается универсальное стремление заимствовать лишь "лучшее", чтобы создать некую синтетическую культуру на основе своего и чужого) и не потерять при этом своей идентичности. Обычным следствием этого сложного процесса является искусственная архаизация культуры, идеологически оформляющаяся возвращением к "Золотому Веку" и его ценностям ("возвращение к началам", по Элиаде). Здесь-то и выявляется огромная важность идеализированного образа отдаленного прошлого, помогающего преодолеть психологический барьер, мешающий модернизации.

Мало того, интерес к своей этнической истории оказывается гораздо более характерным и более ярко выраженным у малочисленных народов, у этнических меньшинств, нежели у доминирующих групп населения. Это и понятно - ведь именно первые фактически испытывают или ощущают ту или иную форму дискриминации и пытаются бороться с ней или преодолевать неприятные ощущения, апеллируя к далекому прошлому, к Золотому Веку. Напротив, доминирующее большинство, как правило, отождествляет себя с местной государственностью, верит в ее прочность и незыблемость и не стремится вникать в проблемы, которыми озабочены этнические меньшинства. Кроме того, доминирующее население склонно отождествлять свою культуру с "нормой", что не способствует поиску какой-либо особой национальной специфики. В такой обстановке отчетливо заявляет о себе тенденция применять понятие "этническое" не к себе, а к другим, к "чужакам", как это и было принято у древних эллинов. Примером такого мировосприятия служит понятие "этническая пища" в США, где оно используется только для видов пищи, принятых у этнических меньшинств, и никогда - для обычной американской пищи. Вот почему доминирующее большинство сплошь и рядом отличается низким уровнем этнического самосознания, чему в неменьшей мере способствует и его инклюзивный характер, блокирующий возведение каких-либо жестких этнических барьеров между собой и другими.

Таким образом, альтернативная история, противостоящая официальной, становится одним из важных источников местной идентичности и знаком сопротивления давлению со стороны господствующей идеологии. Вопреки своему исконному значению, связанному с гражданством, нация нередко отождествляется этническими меньшинствами с отдельным народом, обладающим самобытной культурой и имеющим глубокие исторические корни. Это представление нашло свое выражение в работе известного американского антрополога Э. Спайсера, писавшего о том, что "нация, выражаясь попросту, состоит из людей, обладающих общим историческим опытом, который они представляют символически так, чтобы создать единый образ самих себя". В этом определении содержится мысль о том, что символ общего прошлого играет огромную политическую роль. Именно в этом смысле и можно говорить об инструментальной роли версий древней истории или доисторического прошлого.

Литература

В. А. Балашов (ред.) 1995. Мордва: историко-культурные очерки. Саранск: Мордовское книжное издательство.
Г. Д. Гачев 1998. Национальные образы мира. М.: Академия.
Э. Геллнер 1991. Нации и национализм. М.: Прогресс.
Л. Гудков, Б. Дубин 1993. Конец харизматической эпохи // Свободная мысль, N 5: 32-44.
Б. Дубин 2001. Анналы повторения. Популярный историко-патриотический роман 90-х годов // Досье на цензуру, N 14: 119-126.
М. Никулина 2000. "Про старинное житье и про тайную силу" // Урал, N 6: 165-179.
Б. С. Орлов 1997. Россия в поисках новой идентичности (90-е годы 20-го столетия). М.: ИНИОН.
Г. Сатаров (ред.). 1997. Россия в поисках идеи. Анализ прессы. М.
Е. С. Сенявская 1995. Героические символы: реальность и мифология войны // Отечественная история, N 5: 30-44.
В. А. Шнирельман 1995. Националистический миф: основные характеристики // Славяноведение, N 6: 3-13.
В. А. Шнирельман 1996. Борьба за аланское наследство (этнополитическая подоплека современных этногенетических мифов) // Восток, N 5: 100-113.
В. А. Шнирельман 1998. Второе пришествие арийского мифа // Восток, N 1: 89-107.
В. А. Шнирельман 1999. Национальные символы, этноисторические мифы и этнополитика // Теоретические проблемы исторических исследований. Вып. 2. С.118-147. М.: МГУ.
В. А. Шнирельман 2001. Страсти по Аркаиму: арийская идея и национализм // М. Б. Олкотт, И. Семенов (ред.). Язык и этнический конфликт, с. 58-85. М.: Гендальф.
В. А. Шнирельман 2002а. О новом и старом расизме в современной России // Вестник Института Кеннана в России. Вып. 1: 76-83.
В. А. Шнирельман 2002б. Идентичность и образы предков: татары перед выбором // Вестник Евразии, N 4.
М. Элиаде 1987. Космос и история. М.: Прогресс.
М. Элиаде 1995. Аспекты мифа. М.: Инвест-ППП.
К. Юнг 1994. О современных мифах. М.: Практика.
E. Cassirer 1946. The myth of the state. New Haven: Yale University Press.
D. Horowitz 1985. Ethnic groups in conflict. Berkeley: University of California Press.
G. Schopflin 1997. The functions of myth and a taxonomy of myths // Geoffrey Hosking, George Schopflin (eds.). Myths and nationhood, pp. 28-35. London: Hurst and Company.
V. A. Shnirelman 1996. Who gets the past? Competition for ancestors among non-Russian in-tellectuals in Russia. Washington D. C., Baltimore: Woodrow Wilson Center Press and Johns Hop-kins University Press.
V. A. Shnirelman 2001. The value of the past. Myths, identity and politics in Transcaucasia. Osaka: National Museum of Ethnology (Senri Ethnological Studies No. 57).
A. D. Smith 1984. National identity and myths of ethnic descent // Research in social move-ments, conflict and change, vol. 7: 95-130.
A. D. Smith 1986. Ethnic origins of nations. Oxford: Blackwell.
A. D. Smith 1988. The myth of the "Modern nation" and the myths of nations // Ethnic and Racial Studies, v. 11, N 1: 1-26.
A. D. Smith 1991. National identity. London: Penguin books.
V. A. Tishkov 1997. Ethnicity, nationalism and conflict in and after the Soviet Union. London: Sage.

наверх

Web lugovsa.net semitology.lugovsa.net hebrus.lugovsa.net

© Lugovskoy Alex 2004

Разрешается воспроизведение информации с данного сайта в некоммерческих сетевых проектах с обязательным указанием на настоящий сайт как источник информации. По поводу использования информации с настоящего сайта для коммерческих целей, а также для перепечатки на бумажные носители информации обратитесь к автору проекта.